Es gib ein großes und doch ganz alltägliches Geheimnis. Alle Menschen haben daran teil, jeder kennt es, aber die wenigsten denken je darüber nach. […] Dieses Geheimnis ist die Zeit.¹

aus „Momo“ von Michael Ende

Der Autor Michael Ende leistete mit seinen Werken einen großen Beitrag für die Kinder- und Jugendliteratur. Zusätzlich zu seiner jungen Leserschaft, zeigt nun auch die philosophisch orientierte Literaturwissenschaft Interesse an Endes Romanen.

Der deutsche Philosoph Gernot Böhme befasst sich in seinem Essay „Zeitphilosophie in Endes >>Momo<<“ als einer der Ersten mit den philosophischen Hintergründen in Endes Kinderromanen.

Er arbeitet gezielt die Zeitphilosophie in Endes „Momo oder Die seltsame Geschichte von den Zeit-Dieben und von dem Kind, das den Menschen die gestohlene Zeit zurückbrachte“ [„Momo“] aus. Dabei kommt er auf Philosophen, wie Platon, Marx oder Heidegger zu sprechen.

Dass Karl Marx einen starken Einfluss auf Ende genommen haben soll, wurde viel in der Literaturwissenschaft diskutiert, weil es sehr offensichtlich ist. „[…] der überaus grausame Tyrann Marxentius Communus, genannt der Rote […]“².

Allerdings gab es bisher keine Interpretationsversuche der Werke Endes mit Fokus auf die Zeitphilosophie Heideggers. Auch Gernot Böhme, der sich mit der Zeitphilosophie in „Momo“ befasst, bleibt bei Grundrissen und behandelt das Phänomen der Langeweile bei Heidegger nur ansatzweise. Natürlich ist Heideggers Werk, aufgrund der Fragmenthaftigkeit seines Hauptwerks „Sein und Zeit“ [„SuZ“] schwer zugänglich. Aber lässt man sich auf die heideggersche von Neologismen durchzogene Sprache ein, erschließen sich seine zentralen Gedanken dem Rezipienten von ganz allein.

Es wäre fatal eine Interpretationsoption von „Momo“ über die Zeitphilosophie Heideggers außen vorzulassen, vor allem weil sich explizite Verweise in „Momo“ auf Heideggers Philosophie finden lassen. Folglich soll eine Herausarbeitung dieser Verweise stattfinden, sodass eine Interpretationsoption zu „Momo und die Zeitphilosophie Heideggers“ in der philosophischen Literaturforschung existiert. Es wurde folgender Aspekt aus Heideggers Philosophie entnommen und in Bezug auf Endes „Momo“ untersucht: „Das Dasein als Sein zum Tode und „Die Rechnung ist falsch und geht doch auf“ Vorerst sollte erwähnt werden, dass die Begriffe Heideggers bzw. Heideggers Neologismen nur partiell erklärt werden, d.h. eine grundsätzliche Kenntnis von Heideggers Begrifflichkeit, wird für ein sorgenfreies Verständnis vorausgesetzt. Darüber hinaus werden die Termini von Heidegger in Kursiv deklariert, damit die Eigentümlichkeit seiner Begrifflichkeit ersichtlicher wird.

Bei der interpretativen Analyse „Momos“, ausgehend von Heideggers Zeitphilosophie, wird nicht nur ein Bezug zum Kinderbuch hergestellt, sondern die vollzogene Analyse ist intermedial, d.h. die gewonnenen Erkenntnisse werden auf die Literaturverfilmung „Momo“ (1986) von Johannes Schaaf bezogen. Es wird hier nicht versucht an klassischen Filmanalyseschwerpunkten akribisch festzuhalten, weil es teils nicht möglich ist oder nicht sinnvoll wäre. Philosophische Theorien lassen sich schwer visuell umsetzten, deshalb wird im Folgenden untersucht, inwiefern dies dem Film gelingt.

Nun eine kurz einleitende Erläuterung zu dem analytisch zu behandelnden Aspekt: Das Dasein als Sein zum Tode, d.h. Heideggers stark existenzialistische These in der die Eigentlichkeit der Existenz beschrieben wird und der Uneigentlichkeit gegenübertritt, wird offengelegt. Das Vermeiden in das Verfallen des Man wird ausgearbeitet und hinreichen erläutert. Hinzu kommt eine ausführliche interpretative Analyse der grauen Herrn, die Heideggers Einfluss auf „Momo“ im Bezug auf das Dasein als Sein des Todes aufdecken soll.

Das Dasein als Sein zum Tode und „Die Rechnung ist falsch und geht doch auf“

Eine große friedliche Stadt, wo die Menschen verstanden haben zu leben, indem Sie „Zeit für sich“ nehmen und Ihrem „Herzen folgen“, wird plötzlich von grauen Herren heimgesucht. Diese Herren verdanken ihre Existenz der Zeit.

„Denn Zeit ist Leben. Und das Leben wohnt im Herzen. Und genau das wußte niemand besser als die grauen Herren. Niemand kannte den Wert einer Stunde, einer Minute, ja einer einzigen Sekunde Leben so wie sie.“¹

Betrachtet man die Antagonisten des Romans die grauen Herren mit „heideggerschen Augen“, dann sind Sie „der Sinn des Seins“. Heidegger kommt zu den „Schluss“, dass die Zeit der Sinn des Seins ist.

Er vollzieht diese Schlussfolgerungen leider nur teilweise in seinem Werk „SuZ“, indem er nach dem Sinn von Sein fragt. Zur Beantwortung dieser Frage, konzentriert er sich auf das menschliche Sein, damit der Sinn von Sein überhaupt aufgezeigt werden kann,² d.h. er vollzieht eine Daseinsanalyse. „Unter der Zeit als dem Sinn von Sein ist dann nicht die objektive Zeit gemeint, sondern die subjektive Zeit menschlicher Existenz, also die Zeitlichkeit des Menschseins.“³ Die menschliche Existenz bezeichnet Heidegger als Dasein und grenzt es so vom Seienden ab, weil er dem Dasein eine Besonderheit zuspricht. Diese Besonderheit ist das Bewusstsein des Da-Seins der Menschen, also der Mensch verfügt über Bewusstsein und kann mit Hilfe dieses Bewusstsein sein Sein in der Welt zur Kenntnisnehmen. Das Dasein hat Selbstbewusstsein. Nach Heidegger, weiß das Dasein über sein In-der-Welt-sein Bescheid.

„Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. […] Dasein versteht sich in irgendeiner Weise und Ausdrücklichkeit in seinem Sein.“⁴[…] Im Ich-sagen spricht sich das Dasein als In-der-Welt-sein aus.“⁵ Demzufolge verstehen die grauen Herren nur allzu gut jeden einzelnen Menschen, weil ihre Existenz aus der Zeitlichkeit des Daseins entsteht. Das Dasein entspringt aus dem Seienden, d.h. aus der Gegenständlichkeit und die Gegenständlichkeit kommt aus der zeitlichen Seinsweise des Menschen hervor.

Die grauen Herren erhalten sich selbst durch die Zeit der Menschen

Die Intention der grauen Herren ist ihre Selbsterhaltung. Um sich diese zu sichern, stehlen sie den Menschen die Zeit. Die grauen Herren verdanken Ihre Existenz also der Zeit bzw. der Zeitlichkeit des Daseins und die Zeitlichkeit des Daseins „konsumieren“ sie durch Zigarren. Die Zigarren bestehen aus Stundenblumenblättern. Die Stundenblume ist bei Ende eine Metapher für die Zeitlichkeit des Daseins. Ferner ist zu erwähnen, dass die grauen Herren nur tote Zeit konsumieren, um existieren zu können. Die grauen Herren stellen die Zeitlichkeit des Daseins als Seins zum Tode dar oder kurz: sie verkörpern das Dasein als Sein zum Tode. „»Hast du jemals einen von ihnen [die grauen Herren] ohne seine kleine Zigarre gesehen? Gewiß nicht, denn ohne sie könnte er nicht mehr existieren.« »Was sind denn die Zigarren?« wollte Momo wissen. »Du erinnerst dich an die Stunden-Blumen […] Sie reißen den Stunden-Blumen die Blütenblätter aus, lassen sie verdorren, bis sie grau und hart werden, und daraus drehen sie sich ihre kleinen Zigarren. […] Lebendige Zeit ist jedoch für die grauen Herren unbekömmlich. Darum zünden sie die Zigarren an und rauchen sie. Denn erst in diesem Rauch ist die Zeit nun wirklich ganz und gar tot. Und von solcher toten Menschenzeit fristen sie ihr Dasein.“⁶

Der Mensch hat Angst vor seiner eigenen Sterblichkeit

Damit die grauen Herren den Menschen die Zeit stehlen können, müssen sie die Menschen an ihr Dasein als Sein zum Tode erinnern, d.h. sie warten bis der Mensch verzweifelt ist, sein Leben als Last empfindet und sich wünscht ins Man zu verfallen. Der Mensch neigt zum Leben im Man, d.h. zu einem Leben in der Uneigentlichkeit. In dieser Uneigentlichkeit kann der Mensch sein Dasein nicht begreifen und die Angst des Daseins als Sein zum Tode verdrängen. Er kann nicht sein eigenes Wesen entwickeln, weil er für die Entwicklung seines Lebens sich selbst bestimmend verhalten (Existenz) muss. Er muss sich in seinem Leben selbst definieren, also in der Jemeinigkeit leben. Mit der Existenz und der Jemeinigkeit kann er sein Dasein erfahren.

„Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz.“⁷ Mit der „Erkenntnis“ seines Daseins, erschließt er sein Wesen und kann in der Eigentlichkeit leben. „[…] Eigentlich lebt, wer sein Leben aus den authentischen Zugangsweisen lebt, in denen ihm die Welt und er selbst gegeben sind, also in klaren Bewusstsein der Geworfenheit seiner Existenz und der daraus sich ergebenen Notwendigkeit, sein Leben selbst zu entwerfen.“⁸ Dies versucht der Mensch zu umgehen. Es würde bedeuten die Verantwortung für sein Leben zu übernehmen und sich dem Dasein als Sein zum Tode gewiß zu werden. „Heidegger betont, dass diese Aufgabe, das eigene Leben leben zu müssen, grundsätzlich als Last empfunden wird, als Last der Verantwortlichkeit für die Gestaltung des eigenen Lebens. Aus diesem Lastempfinden des eigenen Lebenmüssen erklärt sich nach Heidegger das Streben nach einer Seinsweise, in der uns gerade diese Last, genommen ist, das Streben nach der Seinsweise des Man […]⁹ Wir genießen und vergnügen uns, wie man genießt; wir lesen, sehen und urteilen über Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt […] Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltäglichkeit vor.“¹⁰

Das Dasein neigt zum Verfallen ins Man

D.h. das Verständnis vom Dasein als Sein zum Tode empfindet der Mensch als Last. Es ängstigt ihn, weshalb das Dasein zum Verfallen ins Man neigt. „Man weiß um den gewissen Tod und ist doch seiner nicht eigentlich gewiß. Die verfallende Alltäglichkeit des Daseins kennt die Gewissheit des Todes und weicht dem Gewißsein doch aus.“¹¹ Heideggers Dasein als Sein zum Tode ist das zentral behandelte Problem des sechsten Kapitels aus Endes Momo „Die Rechnung ist falsch und geht doch auf“. Allein die Kapitelüberschrift verweist auf Heideggers Zeitphilosophie. „[…] Aber woher nimmt man die Zeit? Man muß sie eben ersparen! Sie, Herr Fusi, vergeuden Ihre Zeit auf ganz verantwortungslose Weise. Ich will es Ihnen durch eine kleine Rechnung beweisen. […] Wie lange schätzen Sie die Dauer Ihres Lebens? […] Herr Fusi schluckte und fuhr sich mit der Hand über die Stirn. Die Summe machte ihn schwindelig. Er hätte nie gedacht, daß er so reich sei. »Ja«, sagte der Agent nickend und zog wieder an seiner kleinen grauen Zigarre […] Aber nun wollen wir einmal sehen, was Ihnen von Ihrem zweiundvierzig Jahren eigentlich geblieben ist. […] Er steckte seinen Stift ein und machte eine längere Pause, um den Anblick der vielen Nullen auf Herr Fusi wirken zu lassen. […] dachte Herr Fusi zerschmettert, »ist also die Bilanz meines Lebens.«“¹²

Die Sorge bei Heidegger

[…] Der Sorge, welche die Ganzheit des Strukturganzen des Daseins bildet, widerspricht offenbar ihrem ontologischen Sinn nach ein mögliches Ganzsein dieses Seienden. Das primäre Moment der Sorge, das »sichvorweg«, besagt doch: Dasein existiert je umwillen seiner selbst. »Solange es ist«, bis zu seinem Ende verhält es sich zu seinem Seinkönnen. Auch dann, wenn es, noch existierend, nichts mehr »vor sich« und seine Rechnung abgeschlossen« hat, ist sein Sein noch durch das »Sichvorweg« bestimmt.“¹³ Es ist das Dasein als Sorge, welches die Spannung zwischen der Faktizität (Geworfensein, d.h. plötzlich In-der-Welt-sein [Gegenwart]), der Existenzialität (die Fähigkeit sich auf die Zukunft gerichtet, zu entwerfen [Zukunft]) und der Verfallenheit in das Man; auch Herr Fusis Dasein befindet sich in diesem Spannungsverhältnis des Schon-sein-in-einer-Welt, Sich-vorweg-sein und der Verfallenheit des Man.

„Das Dasein existiert faktisch. Gefragt wird nach der ontologischen Einheit von Existenzialität und Faktizität, bzw. der wesenhaften Zugehörigkeit dieser uns jener. Das Dasein hat auf Grund seiner ihm wesenhaft zugehörenden Befindlichkeit eine Seinsart, in der es vor es selbst gebracht und ihm in seiner Geworfenheit erschlossen wird. Die Geworfenheit aber ist die Seinsart eines Seienden, das je seine Möglichkeiten selbst ist, so zwar, daß es sich in und aus ihnen versteht (auf sich entwirft). Das In-der-Welt-sein, zu dem ebenso ursprünglich das Sein bei Zuhandenem gehört wie das Mitsein mit Anderen, ist je umwillen seiner selbst. Das Selbst aber ist zunächst und zumeist uneigentlich, das Man-selbst. Das In-der-Weltsein ist immer schon verfallen. Die durchschnittliche Alltäglichkeit des Daseins kann demnach bestimmt werden als das verfallenderschlossene, geworfen-entwerfende In-der-Welt-sein, dem es in seinem Sein bei der »Welt« und im Mitsein mit Anderem um das eigenste Seinkönnen selbst geht.“ ¹⁴

Das Dasein als Sorge bei dem Friseur Herr Fusi

Herr Fusis Dasein als Sorge lässt sich anhand seines Monologs erkennen. „Eines Tages stand Herr Fusi in der Tür seines Ladens und wartete auf Kundschaft. […] es war ein grauer Tag und auch in Herr Fusis Seele war trübes Wetter. »Mein Leben geht so dahin«, dachte er, »mit Scherengeklapper und Geschwätz und Seifenschaum. Was habe ich eigentlich von meinem Dasein? Und wenn ich einmal tot bin, wird es sein, als hätte es mich nie gegeben.« […] »Mein ganzes Leben ist verfehlt […] wer bin ich schon? Ein kleiner Friseur, das ist nun aus mir geworden. Wenn ich das richtige Leben führen könnte, dann wäre ich ein ganz anderer Mensch!« Wie dieses richtige Leben beschaffen sein sollte, war Herr Fusi nicht klar. […] »für soetwas läßt mir meine Arbeit keine Zeit. Denn für das richtige Leben muß man Zeit haben. Man muß frei sein. Ich aber bleibe mein Leben lang ein Gefangener von Scherengeklapper, Geschwätz und Seifenschaum.«“¹⁵ Er empfindet in diesem Augenblick sein Leben als Last, fühlt sich gefangen im Leben. Diese Gefangenschaft entspringt aus der Uneigentlichkeit, d.h. aus der Verfallenheit in das Man in der Herr Fusi lebt.

„Für Heidegger erklärt sich daraus die Tendenz verfallend zu existieren, d.h. so im Besorgen von alltäglichen Zeug aufzugehen, dass die eigentliche Leere unseres Lebens und das Bewusstsein unserer (an sich) sinnlosen Geworfenheit zugedeckt wird. Verfallend zu existieren ist daher gleichbedeutend mit dem, was Heidegger die Uneigentlichkeit nennt.“¹⁶ Nach dem Monolog von Herr Fusi betritt ein grauer rauchender Herr den Friseursalon und setzt sich auf den Rasierstuhl. Er rezitiert Herr Fusis Monolog. Der graue Herr scheint ihn zu kennen. „Wenn Sie einmal tot sind, wird es sein, als hätte es Sie nie gegeben. Wenn Sie Zeit hätten, das richtige Leben zu führen, dann wären Sie ein ganz anderer Mensch. Alles, was Sie also benötigen, ist Zeit. […] »Darüber habe ich eben nachgedacht« murmelte Herr Fusi und fröstelte […] es wurde immer kälter.“¹⁷ Bei der Anwesenheit des grauen Herren überkommt Herr Fusi eine latente Angst, die sich nur physisch bemerkbar macht, in Form von Kältegefühl mit zusätzlicher Schweißbildung und Zittern. Das Phänomen der Kälte beim Auftreten der grauen Herren, ist ein Aspekt, welcher den ganzen Roman durchläuft. Es ist ein Indiz für die Angst vor dem Dasein als Sein zum Tode. „Er [Herr Fusi] setzte sich auf einen Stuhl in der Ecke und wischte sich mit dem Taschentuch die Stirn, denn trotz der eisigen Kälte brach bei ihm der Schweiß aus. […] Herr Fusi begann mit den Zähnen zu klappern, so kalt war ihm geworden.“¹⁸

Phänomen der Angst bei Heidegger

Als der graue Herr den Friseursalon verlassen hat, kann Herr Fusi sich nicht mehr an den Besuch des grauen Herrn erinnern. In der Philosophie Heideggers ist das Phänomen der Angst eine zentral menschliche Befindlichkeit. Es entwickelt sich, wenn das Dasein sich seiner verfallenden Zeit bewusst wird, sich an sein In-der-Welt-sein und seine nichtige Existenz erinnert. „Im wovor der Angst wird das »Nichts ist es und nirgends« offenbar. Die Aufsässigkeit des innerweltlichen Nichts und Nirgends besagt phänomenal: das Wovor der Angst ist die Welt als solche. Die völlige Unbedeutsamkeit, die sich im Nichts und Nirgends bekundet, bedeutet nicht Weltabwesenheit, sondern besagt, daß das innerweltlich Seiende an ihm selbst so völlig belanglos ist, daß auf dem Grunde dieser Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen die Welt in ihrer Weltlichkeit sich einzig aufdrängt. […] Wenn die Angst sich gelegt hat, dann pflegt die alltägliche Rede zu sagen: »es war eigentlich nichts«. […] Die Angst benimmt so dem Dasein die Möglichkeit, verfallend sich aus der »Welt« und der öffentlichen Ausgelegtheit zu verstehen. Sie wirft das Dasein auf das zurück, worum es sich ängstet, sein eigentliches In-der-Welt-sein-können. […] Die Geworfenheit in den Tod enthüllt sich ihm ursprünglich und eindringlich in der Befindlichkeit der Angst.¹⁹

[…] Die Angst soll dem Dasein zum Bewusstsein seines Daseins als Sein zum Tode verhelfen, damit das menschliche Sein sich seiner Endlichkeit bewusst wird und versucht in der Eigentlichkeit zu leben. Eigentlich zu leben, bedeutet dann, dieses Wissen im Aushalten der Angst vor dem Tode in seiner ganzen Bedrohlichkeit in sein Leben aufzunehmen, uneigentlich zu leben dagegen, dieses stets selbstbezügliche Wissen zu einem abstrakten. Man stirbt zu verkehren und dadurch von sich selbst abzulenken.“²⁰ Der Besuch eines grauen Herrn in Herr Fusis Friseursalon dient dazu, Herr Fusi sein Dasein als Sein zum Tode zu vermitteln. Der graue Herr bereitet Herr Fusi mit der „unwahren“ Rechnung²¹ über seine verlorene Lebenszeit soviel Angst vor seiner Endlichkeit, dass er ins Man verfallen möchte. Somit haben die grauen Herren ihre Existenz gesichert. Die vollzogene Analyse des Dasein als Sein zum Tode lässt sich auch auf die Literaturverfilmung „Momo“ von Johannes Schaaf anwenden.

Schaafs Verfilmung von Endes „Momo“

Dort lässt sich die Szene „Der graue Herr zu Besuch in Herr Fusis Friseursalon“ wiederfinden.²² Der Besuch des grauen Herrn wird mit einer düsteren Melodie eingeleitet. Das Erste, was Herr Fusi beim Eintreten des grauen Herrn in seinen Friseursalon sagt, ist: „Mir ist auf einmal so unglaublich kalt.“²³ Dies ist die Darstellung der heideggerschen Angst vor dem Dasein als Sein zum Tode. Auch in den Filmminuten 24: 50 und 25: 35, wird Herr Fusi immer kälter, er deckt sich mit Handtüchern aus seinem Laden zu, um die Kälte zu minimieren, dies gelingt ihm leider nicht. Was auffällt, ist ein Unterschied zwischen Buch und Film. Herr Fusi setzt sich auf den Rasierstuhl und nicht der graue Herr. Gleichbleibend sind die Errechnung von Herr Fusis „verlorener Lebenszeit“ und seiner charakterlichen Veränderung nach dem Besuch des grauen Herrn. Die Darstellung der grauen Herrn ist düster und diese verkörpern eine angsterregende Gestalt. Das Phänomen der Angst wird im Film deutlich mit ästhetischen Mitteln umgesetzt, d.h. Herr Fusis starkes Kälteempfinden sowie sein bleiches Gesicht sind im Fokus. Des Weiteren sieht man seine charakterliche Veränderung bzw. seine Man Verfallenheit, in dem er sich hektisch verhält.

Fazit

Es wurde herausgearbeitet, dass Ende in „Momo“ die philosophischen Theorien Heideggers in literarischer Form verarbeitet hat. Zudem kann man sagen, dass dies dem Film nicht in gleicher Weise gelungen ist. Das mag auf die im Film verwendeten Stilmittel und auf die in der Filmindustrie vorherrschenden Ökonomievorstellungen zurückzuführen sein. Oder aber an den speziellen Anforderungen liegen, die das Genre „Kinderfilm“ an seine Filmemacher stellt. Jedenfalls ist eine philosophische Auseinandersetzung mit den Werken Endes sehr ertragreich und somit wäre eine weitere Untersuchung über den Einfluss Heideggers auf „Momo“ wünschenswert, weil sie hier nur exemplarisch geschehen konnte.

Quellennachweise:

Einleitung:

1 Michael Ende: Momo oder Die seltsame Geschichte von den Zeit-Dieben und von dem Kind, das den Menschen die gestohlene Zeit zurückbrachte. Stuttgart: K. Thienemanns Verlag, 1973. S.59.

2 Ebd. S.49.

Haupttext:

1 Michael Ende: Momo oder Die seltsame Geschichte von den Zeit-Dieben und von dem Kind, das den Menschen die gestohlene Zeit zurückbrachte. 1973. S.59.

2 Vgl. Matthias Günter: Kann man Heidegger verstehen? – Eine Rekonstruktion von „Sein und

Zeit“. Regensburg: Roderer Verlag, 2007. S.7.

3 Ebd. S.10.

4 Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1972. S.12.

5 Ebd. S.321.

6 Michael Ende: Momo oder Die seltsame Geschichte von den Zeit-Dieben und von dem Kind,

das den Menschen die gestohlene Zeit zurückbrachte. 1973. S.244.

7 Martin Heidegger: Sein und Zeit. 1972. S.42.

8 Matthias Günter: Kann man Heidegger verstehen? – Eine Rekonstruktion von „Sein und Zeit“.

9 Ebd. S.24.

10 Martin Heidegger: Sein und Zeit. 1972. S.126f.

11 Ebd. S.258.

12 Michael Ende: Momo oder Die seltsame Geschichte von den Zeit-Dieben und von dem Kind,

das den Menschen die gestohlene Zeit zurückbrachte. 1973. S.62ff.

13 Martin Heidegger: Sein und Zeit. 1972. S.236.

14 Ebd. S.181.

15 Michael Ende: Momo oder Die seltsame Geschichte von den Zeit-Dieben und von dem Kind, das den Menschen die gestohlene Zeit zurückbrachte. 1973. S.60.

16 Matthias Günter: Kann man Heidegger verstehen? – Eine Rekonstruktion von „Sein und Zeit“. 2007. S.32.

17 Michael Ende: Momo oder Die seltsame Geschichte von den Zeit-Dieben und von dem Kind, das den Menschen die gestohlene Zeit zurückbrachte. 1973. S.62.

18 Ebd. S.62ff.

19 Martin Heidegger: Sein und Zeit. 1972. S.186 ff.

20 Matthias Günter: Kann man Heidegger verstehen? – Eine Rekonstruktion von „Sein und Zeit“.

2007. S.43.

21 Es ist eine „unwahre“ Rechnung, weil die Ganzheit seines Daseins abgeschlossen hätte sein

müssen, damit die Bilanz wahrhaftig erfassbar wäre. (Martin Heidegger: Sein und Zeit. 1972.

S.236).

22 „Momo“ (Johannes Schaaf. Italien/ Deutschland 1986) 23:35 – 23:50.

23 Ebd. 24:29.

Die Geschlechterkategorien in unserer bürgerlichen Gesellschaft dienen nicht nur zur Identitätsbildung des Subjekts, sondern beschreiben auch Herrschafts- und Machtverhältnisse, die versuchen das Subjekt mit seiner Sexualität zu unterjochen. Der Mensch kann sich nicht frei entwickeln. Eine Überwindung der Unterdrückungsverhältnisse und das Erreichen einer emanzipierten Gesellschaft, hinsichtlich des Geschlechts, sind in einer Genderfreien-Gesellschaft möglich. Verschiedene Theorien befassen sich mit dem Themenkomplex des Geschlechts und versuchen die herrschenden Geschlechterverhältnisse aufzuzeigen und zu modifizieren, welche oft mit gedanklichen Fehlern behaftet sind und eine Gendefreie-Gesellschaft zur Utopie werden lassen. Der vorliegende Abriss ist eine kritische Auseinandersetzung des Geschlechts innerhalb unserer bürgerlichen Gesellschaft, unter methodischer Berücksichtigung der kritischen Theorie. Es zeigt einen neuen Denkungsansatz für eine Gendefreie-Gesellschaft auf, indem der Begriff des Gender zur Leerformel wird und somit das konstruierte Geschlecht sich relativiert. Berücksichtigt werden Theorien von Judith Butler und Theodor W. Adorno, die beide eine freie Gesellschaft anstreben, aber aufgrund von Irrtümern fehlgeleitet werden. Dabei nimmt die ‚widersprüchliche‘ Theorie, Gender produziert Sex von Butler ein zentrale Stellung ein, weil die Begriffe Gender und Sex, unter der Bedeutung von Butler verwendet werden, um die Missstände unserer bürgerlichen Gesellschaft hinsichtlich der Geschlechterverhältnisse zu kritisieren und aufzuzeigen, wie eine Gendefreie-Gesellschaft möglich ist.

Ein Abriss: Das kritische Geschlecht oder der Versuch einer Konzeption für eine Genderfreie-Gesellschaft

In unserer bürgerlichen Gesellschaft ist es ein herrschender Gedanke, dass die Geschlechterkategorien zur Identität eines Subjekts dienen, um sich eine Rolle in der Gesellschaft zu verschaffen. Das kulturell-geformte Konstrukt des Gender, welches sich hauptsächlich aus Männlichkeit und Weiblichkeit zusammensetzt, grenzt vor allem in juristischer Hinsicht andere Geschlechter, wie Transsexualität oder Hermaphroditismus aus und spricht ihnen innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft den Anspruch auf Identität ab, was dazu führt, dass Transsexuelle und Hermaphroditen gezwungen sind, sich in eine Geschlechterkategorie von Männlich oder Weiblich hineinzufühlen oder hineinzupressen, mittels Operationen und Medikamente, die das transsexuelle Wesen in die erwählte Geschlechterkategorie hineinführt und so Teil der bürgerlichen Gesellschaft werden lässt.

Das Sex als biologisch-anatomisches Geschlecht dient dem sozialen Konstrukt des Gender als Stütze, weil Sex offensichtlich existiert, das heißt ein menschliches Wesen besitzt Geschlechtsorgane, ob inter*, männlich, oder weiblich ist irrelevant. Sie existieren und ihre Existenz kann man nicht bestreiten, weswegen es auch eine gute Stütze für das Gender ist. Diese Annahme weicht von der These Butlers ab, wo das Gender Sex produziert. Zwar unterscheiden sich beide häufig, aber nach Butler sind Gender und Sex diskursive Konstrukte, um den Menschen in ein Herrschafts- und Machtsystem einzugliedern, damit er in der Welt unterdrückt werden kann. Der Vorwand zur Unterdrückung des Menschen ist beim Sex die biologisch-anatomische Tatsache, dass der Mensch Geschlechtsorgane besitzt, wobei Butler in ihrem Werk „Gender Trouble (= Das Unbehagen der Geschlechter)“ nur von Zweigeschlechtlichkeit spricht, das heißt Frau und Mann. Folglich wird gar nicht über Intersexualität*, Transsexualität* oder anderen Geschlechtern gesprochen. Das Gender beschreibt bei Butler eine Geschlechtsidentität, die den Individuen mit seinem jeweiligen Geschlecht, Verhaltensweisen zuschreibt. Sie geht d’accord mit der Ansicht von Foucault, dass Sexualität und Macht äquivalent sind, weil eine Klassifizierung der Gesellschaft in Geschlechter ein weiteres Machtgefüge schafft, wodurch Menschen unterdrückt werden.

So ist das bürgerliche Gesetzbuch ein zentraler Markierungspunkt des Paradoxons […] Einerseits soll es die Gleichheit der Menschen sichern, andererseits jedoch legitimiert es auch die Herrschaft des Mannes über die Frau.¹

Die Performanz der Identität ist ein sehr wichtiger Bestandteil von Butlers Theorie zur Abschaffung von Geschlechterkategorien in männlich und weiblich, welche die Ursache für sexistische Unterdrückung seien. Es beschreibt das Gender als kulturell-geformtes Konstrukt mittels performativen Äußerungen, die permanent verifiziert werden müssen, damit das Konstrukt des Gender erhalten bleibt, sodass der Mensch mit einer Identität markiert werden kann. Hinzu das Beispiel der Geburt eines Kindes, wo der Arzt oder die Hebamme, nach der Geworfenheit eines menschlichen Wesens verkündet, es sei ein Mädchen und ihm so das Geschlecht der Weiblichkeit aufzwingt. Butler sieht die Abschaffung der Geschlechterkategorien und den Wegfall der unterdrückenden Macht in einer kopernikanischen Wende der Sprache. Hier gehe ich mit Butler d’accord: Die Abschaffung des Gender per geschlechtsneutraler Sprache; wobei man bedenken muss, dass dieses Postulat einer Utopie entspricht, weil alle Sprachsysteme modifiziert werden müssten, was nur möglich wäre, wenn die Denkungsart der Menschen zu Gender und Sex sich verändern beziehungsweise weiterentwickeln würden, sodass kein Geschlecht sprachlich wiedergegeben werden kann, so die Performanz wegfällt und das Konstrukt des Gender verschwindet. Ferner ist zu bedenken, dass Sprache keine Zustände verschwinden lässt, sondern nur Zustände beschreibt und ausdrückt. Frage: Wenn ein Mensch einen Zustand oder Sachverhalt nicht ausdrücken oder beschreiben kann, sind dann Zustand oder Sachverhalt noch in der Welt vorhanden oder existieren sie nicht, sind also nicht Teil der weltlichen Realität? Man wäre ein Tor, wenn man dies verneinen würde. Sprache besitzt zwar die Fähigkeit innerweltliches, intersubjektives oder intentionales auszudrücken, aber bei dem nicht verwenden dieser Fähigkeit, verlieren Dinge, Sachverhalte oder Zustände nicht ihren Realitätsanspruch. Das Problem ist die binäre Geschlechterordnung, die sich in das Denkmuster der Menschen manifestiert hat und nicht allein durch die Sprache überwunden werden kann. Der weibliche Charakter ist das Produkt der männlichen Gesellschaft, behauptet Adorno.

Der weibliche Charakter und das Ideal der Weiblichkeit, nach dem er modelliert ist, sind Produkte der männlichen Gesellschaft. Das Bild der unterstellten Natur entspringt erst in der Entstellung als ihr Gegensatz […] Der weibliche Charakter ist ein Abdruck des Positivs der Herrschaft. Damit aber so schlecht wie diese.²

Ferner setzt er die Emanzipation der Gesellschaft mit der Emanzipation der Frau gleich, was eine falsche Äquivalenz ist, weil die Frau in weiten Teilen der bürgerlichen Gesellschaft als emanzipiert gilt und dennoch werden Menschen aufgrund ihrer Sexualität unterdrückt oder gezielt ausgegrenzt. Außerdem schreibt Adorno in seinem Werk Minima Moralia, dass die Frau eine doppelte Rolle der Vergesellschaftung einnehme. Einerseits durch ihre Position in der Erwerbstätigkeit und andererseits durch ihre Stellung innerhalb der Privatsphäre.

In der Zulassung der Frauen zu allen möglichen überwachten Tätigkeiten verbirgt sich die Fortdauer ihrer Entmenschlichung. Sie bleiben im Großbetrieb, was sie in der Familie waren, Objekte. Nicht nur an ihrem armseligen Werktag im Beruf und an ihr Leben daheim, das geschlossen-hauswirtschaftliche Arbeitsbedingungen inmitten der industriellen widersinnig festhält, ist zu denken, sondern an sie selber. Willig ohne Gegenimpuls spiegeln sie die Herrschaft zurück und identifizieren sich mit ihr.³

Die Frau ist unter dem Blickwinkel der sozialen Wirklichkeit nicht emanzipiert, aber die Frau in der bürgerlichen Gesellschaft scheint emanzipiert zu sein. Was bedeutet bei Adorno Emanzipation in der sozialen Wirklichkeit? Die Loslösung von der Entfremdung des Subjekts zum Objekt durch Arbeit, sodass der Mensch sein Selbst und somit seine Identität entwickelt. Von der bürgerlichen Gesellschaft zur sozialen Wirklichkeit, das heißt von der nicht emanzipierten Frau zur emanzipierten Frau und so zur emanzipierten Gesellschaft mittels Dialektik. Ex falso quodlibet aus einem Widerspruch folgt beliebiges, ist zwar ein logisch gültiger Schluss, aber in der Realität leider nicht sehr hilfreich. Deswegen hat Adorno seine negative Dialektik entwickelt, wo beide entgegengesetzte Momente sich notwendig implizieren, wie Individuum und Gesellschaft oder Theorie und Praxis. Versuchen wir Adornos These von der emanzipierten Gesellschaft durch die Emanzipation der Frau mittels seiner negativen Dialektik zu erreichen. Die emanzipierte Frau und die bürgerliche Gesellschaft (= nicht emanzipierte Frau) bringen einen emanzipierten Staat hervor, weil Frau und Gesellschaft einen Staat hervorbringen. Die negative Dialektik Adornos vollzieht, wie die Dialektik einen logisch-gültigen Schluss, aber wie wird die Metaebene zur Realität? Keine Antwort. In der bürgerlichen Gesellschaft ist die Frau anscheinend emanzipiert , dennoch wird der Mensch mittels Sexualität unterdrückt und dies ganz offensichtlich im Falle der Transsexualität*.

Butler mit ihrer Sprachkritik und Adorno mit seiner Logik bewegen sich innerhalb der binären Geschlechterordnung, um den Menschen von Herrschaft und Unterdrückung zu befreien, damit er sein Selbst, fern von Entfremdung und Geschlecht entwickeln kann. Der Weg zu einer Genderfreien-Gesellschaft liegt erstmal in der Befreiung von der binären Geschlechterordnung. Momentan liegen in unserer bürgerlichen Gesellschaft vier polyvalente Arten von Sex vor und zwar: inter*, männlich, trans* und weiblich. Wie bereits erwähnt, gehe ich mit Butler d’accord, dass das Subjekt seine Identität unabhängig vom kulturell-geformten Gender mittels Sprachkritik entwickeln kann. Meine Ansicht trennt sich von Butler bei der erzwungenen Modifikation von geschlechtsneutraler Sprache, weil kein lebender Mensch ertragen kann, als Es oder anders ausgedrückt Neutrum bezeichnet zu werden, wo er offiziell zum ‚Objekt‘ wird. Natürlich ist der Mensch in der bürgerlichen Gesellschaft entfremdet und verdinglicht, aber diese Wahrheit wird nicht mit der Sprache ausgedrückt, sodass es kein Mensch, ohne das Nachdenken über die bürgerlichen Verhältnisse wahrnimmt. Das Gender, welches zur Identitätsbildung des Menschen beiträgt und als soziales und performatives Konstrukt gilt, existiert ‚erfolgreich‘ neben dem Sex, weil der Mensch Angst vor Depersonalisierung und Identitätsverlust hat, die er mit Gender und Sex präsentiert bekommt. Das Wesen Mensch als absolutes Neutrum würde bedeuten, dass er sich seine Identität vollkommen selbständig entwerfen muss; unabhängig von Dritten. Er muss sich für die Entwicklung seines Lebens selbstbestimmend verhalten, was in Heideggers Worten gleichbedeutend mit Existenz ist. Der Mensch muss sich selbst definieren, also in der Jemeinigkeit leben. Mit der Existenz und der Jemeinigkeit kann er sein Dasein erfahren. „Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz.“⁴ Mit der Existenz seines Daseins erschließt er sein Wesen und kann in der Eigentlichkeit leben.

[…] Eigentlich lebt, wer sein Leben aus den authentischen Zugangsweisen lebt, in denen ihm die Welt und er selbst gegeben sind, also in klaren Bewusstsein der Geworfenheit seiner Existenz und der daraus ergebenen Notwendigkeit, sein Leben selbst zu entwerfen.⁵

Selbstständigkeit geht mit Verantwortung einher und erzeugt zugleich Freiheit und Freiheit macht Angst, nicht nur wegen dem Wegfall von Sicherheit, sondern auch wegen der Unsicherheit bei Entscheidungsfragen. Die absolute Freiheit bei der Bildung von Identität ist minder ein Geschenk, sondern eher ein Urteil. Der Mensch ängstigt sich in der Eigentlichkeit, vor allem wegen dem Verständnis über sein Dasein als Sein zum Tode und empfindet das Leben in der Eigentlichkeit als Last und strebt nach einer Seinsweise des Man, in welcher er verfallen kann. Das Man oder das Dasein der Alltäglichkeit bedeutet die Verdrängung des Daseins als Sein zum Tode, weil es Sorge und Angst bereitet. Das Leben wird zur Last und der Mensch übernimmt im Man keine Verantwortung für sein Leben. Der Mensch verfällt in ein Kollektivbewusstsein. Deswegen ist eine Gesellschaft ohne Gender kaum vorstellbar, weil es eine große Orientierungslosigkeit hinsichtlich der Identitätsfrage mitsichbringt.

Das Sex existiert notwendigerweise und das Gender soll aufgehoben werden, damit eine Genderfreie-Gesellschaft existieren kann und die Menschen nicht in Geschlechterkategorien hineingepresst oder sich hineinfühlen müssen, um in einer bürgerlichen Gesellschaft akzeptiert zu werden. Diese soziale Wirklichkeit kann nur erreicht werden, wenn eine Relativierung des Geschlechts stattfindet, in dem diverse Geschlechtsvariationen gemeinsam existent sind. Eine legitime Existenz von diversen Geschlechtern, wie Intersexualität*, Männlichkeit, Transsexualität* und Weiblichkeit in der bürgerlichen Gesellschaft, kann eine Relativierung des Gender hervorrufen, weil eine Vielzahl an Bedeutungsmöglichkeiten oder Performanzen das begrifflich-gefasste Konstrukt Gender überlädt. Hat ein Begriff mehrere Synonyme oder diverse Performanzen, wird der Begriff zur Leerformel, das heißt eine Anzahl von Performanzen und Bedeutungsmöglichkeiten, die durch legitime Existenzen von diversen Geschlechtern hervorgerufen werden, sorgt dafür, dass Gender als kulturell-geformtes Konstrukt sich relativiert und so zu einem leeren Begriff wird. Folglich würde das Gender weiterhin zur Identitätsbildung des Menschen beitragen, aber es hat an Wert verloren und ist nicht mehr das Zentrale bei der Bildung von Identitäten. „Die Identität liegt in der Nichtidentität.“⁶, schreibt Adorno und dieser Ausspruch lässt uns den Schluss fassen, dass in der Relativierung des Gender eine Anzahl an Nichtidentitäten in der bürgerlichen Gesellschaft herrschen und dem Menschen die Möglichkeit geben seine Identität selbst zu wählen, sodass es selbstständig sein Selbst entwickeln kann. Schließlich wäre unsere bürgerliche Gesellschaft intersexuell, mit anderen Worten, das kulturell-geformte Gender wäre ein uneindeutig bestimmtes Geschlecht und unsere bürgerliche Gesellschaft würde sich langsam in Richtung soziale Wirklichkeit entwickeln; mit der Möglichkeit einer geschlechtsneutralen Sprache ohne Angst.

______________________________________________________________

1 Groß, Melanie: Geschlecht und Widerstand – post…|queer…|linksradikal. Königstein/Taunus: Ulrike Helmer Verlag, 2008. S.20ff.

6Adorno, Theodor W.: Minima Moralia – Reflexionen aus dem beschädigten Leben. http://www.copyriot.com/sinistra/reading/agnado/minima.html
______________________________________________________________

Literatur:

Primärliteratur:

1. Adorno, Theodor W.: Minima Moralia – Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Berlin/ Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1951.

2. Adorno, Theodor W.: Minima Moralia – Reflexionen aus dem beschädigten Leben. http://www.copyriot.com/sinistra/reading/agnado/minima.html (28.3.2012).

3. Freud, Sigmund: 33. Vorlesung – Die Weiblichkeit aus: Neue Folge der Vorlesungen in die Psychoanalyse. Wien, 1933. S.61-73. http://www.psychanalyse.lu/Freud/FreudNeueVorlesungen.pdf (28.3.2012).

4. Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1972.

   Sekundärliteratur:

5. Groß, Melanie: Geschlecht und Widerstand – post…|queer…|linksradikal. Königstein/ Taunus: Ulrike Helmer Verlag, 2008.

6. Günter, Matthias: Kann man Heidegger verstehen? – Eine Rekonstruktion von Sein und Zeit. Regensburg: Roderer Verlag, 2007.

7. Schweppenhäuser, Gerhard: Kritische Theorie. Stuttgart: Philipp Reclam jun., 2010.

_____________________________________________________________

In der ersten Gender Bänder online Ausgabe als pdf. Download verfügbar:

 http://genderbaender.files.wordpress.com/2012/09/genderbaender1.pdf

]]>